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L’Encyclopédie de l’histoire du Québec / The Quebec History Encyclopedia
Stéphane ST-PIERRE, François-Albert Angers et la nation confessionnelle (1937-1960), Mémoire de M.A. (histoire), Université de Montréal, 2006, 181p.
PREMIÈRE PARTIE: Confessionnalisme et nationalismeChapitre uniqueConfessionnalisme et nationalisme
Dans ce chapitre, nous présenterons d’abord les horizons du confessionnalisme à l’étranger. Nous exposerons ensuite les caractéristiques du confessionnalisme et de la confessionnalité au Canada français. Cette partie de notre analyse servira à dégager l’environnement dans lequel le projet d’Angers s’inscrit. Finalement, nous décortiquerons l’architecture théorique de sa pensée et de son projet de nation confessionnelle. Bref, il s’agit de comprendre le cadre général à l’intérieur duquel Angers déploie son analyse.
1. Le confessionnalisme à l’étranger
Notre problématique nous amène à analyser le rapport entre le confessionnalisme et la modernité à l’étranger. Cette démonstration de la présence de systèmes confessionnels viables relativise le projet de nation confessionnelle. La confessionnalité au Liban, en Israël, en Grèce et en Allemagne constitue l’objet de cette brève analyse. Notre étude s’attarde également à l’analyse de la laïcité étasunienne et française démontrant ainsi les divers accommodements possibles entre la religion et la modernité.
La modernité du Liban est perçue comme le résultat d’un compromis communautaire. Cet État s’est construit sur la reconnaissance des confessions (les quatorze communautés appartiennent aux trois grandes religions: le christianisme, l’islam et le judaïsme), sur la conciliation des intérêts et sur les passions nationalistes de chaque communauté confessionnelle (1). La confessionnalité imprègne le système politique, judiciaire et les collectivités locales. Il y a un équilibre entre les religions incarné par une fédération de communautés confessionnelles. En 1989, l’accord de Taëf impose une République démocratique parlementaire fondée sur le principe du respect des libertés publiques, de la liberté d’opinion et de croyances. Concrètement, l’accord de Taëf met fin à la guerre civile qui sévissait depuis 1975 au Liban et impose une suppression graduelle du confessionnalisme politique. Néanmoins, c’est par l’intermédiaire de la communauté religieuse que l’individu acquiert l’identité libanaise (2). Il y a une volonté d’harmoniser la modernisation et la confessionnalité.
Toutefois, trois problèmes inhérents à ce système confessionnel sont identifiables: la présence de différentes communautés religieuses sur le même territoire crée des tensions intérieures suivant l’évolution des conflits internationaux; l’équilibre des populations est précaire avec d’importants flux migratoires; le problème de discrimination de ce système est lié à l’obligation des individus de s’identifier à leur foi afin de participer à la vie politique ou encore pour fonder une famille (3). En fait, l’identification de l’individu à son groupe est indispensable pour sa reconnaissance sociale.
Une réécriture de l’histoire juive et de celle du juif de la diaspora a permis d’accepter le récit de la construction de la nation israélienne (4). Cette réécriture de l’histoire doit faire de la création de l’État d’Israël un aboutissement naturel de l’histoire. Les juifs sionistes ont créé un «Juif nouveau» à partir du Juif diasporique. La mémoire et l’identité culturelle des diverses immigrations ont été détruites afin de les modeler à cette nouvelle identité juive. «L’Israélien devient la négation du Juif de la diaspora (5).» Ainsi, la nouvelle nation construite n’est pas juive, mais israélienne. Le sionisme, mouvement laïque et même antireligieux, engendre néanmoins après deux générations un État où la religion joue un rôle central sur le plan politique, culturel, symbolique et identitaire. «Seule la religion est encore capable de donner une définition inclusive des Juifs d’Israël et de la diaspora, mais aussi un sens et une légitimité à l’État sioniste (6).» La religion devient progressivement un aspect central dans la construction du nationalisme israélien. Bien que l’État d’Israël semble théocratique, il est primordial de souligner la présence d’une dimension démocratique et laïque. Cet État est caractérisé simultanément par des traits démocratiques, laïques et théocratiques.
Israël tolère la présence d’autres confessions tout en ayant institutionnalisé une discrimination. Cet État est devenu un État binational qui nie les droits politiques à l’une des deux nations (7). Le gouvernement, contrôlé par les Israéliens juifs, possède un pouvoir discrétionnaire dans la répartition des dépenses et dans l’utilisation des ressources publiques, un pouvoir utilisé au détriment des communautés arabes. Les enfants ont le droit d’être éduqués en arabe dans les écoles publiques, mais les fonds alloués sont plus faibles par élève que ceux alloués à l’éducation en hébreu (8). Seule l’appartenance au peuple juif permet la pleine intégration à la collectivité (9) . Il n’y a pas de séparation entre l’Église et l’État. Les lois de l’État sont utilisées afin d’imposer des normes religieuses et d’accorder le statut légal aux institutions religieuses (10). Précisons que notre objectif n’est pas de simplifier la complexité de la situation de l’État d’Israël, mais d’exposer la présence simultanée d’un système confessionnel et d’une démocratie.
L’imbrication du spirituel et du temporel en Grèce favorise le maintien de la confessionnalité. Dans la mémoire collective grecque, la religion orthodoxe est perçue comme la gardienne de la langue et de la civilisation durant l’occupation ottomane (11). L’orthodoxie est à l’origine de la fondation d’une unité identitaire. L’unité du peuple trouve son assise dans son identité confessionnelle. Toutefois, avec l’appui d’intellectuels et de minorités religieuses, l’État cherche progressivement à marginaliser l’Église orthodoxe afin d’imposer des libertés démocratiques. Cette situation crée une atmosphère de tensions puisque l’orthodoxie n’accepte pas que l’État démocratique moderne se situe dans une société pluraliste. Par sa volonté de s’intégrer à l’Union européenne, l’État délaisse progressivement l’idée de nation aux dépens d’un internationalisme alors que, voyant son rôle remis en cause, l’Église s’approprie la notion de nation. Les menaces qui pèsent sur le rôle de l’Église dans la société poussent celle-ci à mener une lutte pour conserver l’identité nationale. L’évêque grec Théoclitos affirme: «Désormais tout est lié à l’existence d’une substance nationale. Je mets la nation en deuxième position, juste après la religion. Je crois que l’Église doit fournir aux Grecs comme aux Bulgares une conscience nationale (12).» Un des principaux problèmes de cet État est la discrimination envers les non-orthodoxes par la suspension dans certains cas de leurs droits démocratiques. L’imbrication du spirituel et du temporel crée une dépendance entre l’État et l’Église. En fait, les volontés électoralistes des partis politiques grecs ont permis un maintien de l’Église étant donné son rôle rassembleur au sein de la société.
La législation de l’Allemagne respecte la confessionnalité. Le droit au libre épanouissement de la personne, l’égalité devant la loi, la liberté de croyances, de conscience et de profession de foi et la liberté d’opinion sont garantis (13). Les immunités juridiques des corporations religieuses leur permettent de se soustraire à la législation commune. D’ailleurs, le financement de ces corporations publiques est assuré par le droit à la taxation (14). La rémunération des ministres du culte relève du budget public (15). L’État protège le droit des parents à l’instruction religieuse des enfants. Ces libertés renforcent les interdictions de discriminations confessionnelles. Il n’existe pas en Allemagne d’Église d’État. D’ailleurs, «laséparation entre la religion et l’État n’a pas pour objectif de cimenter une hégémonie étatique et de la culture civique (16)». Elle représente le fondement du droit de l’individu et de l’entreprise religieuse. Les communautés religieuses publiques ont le droit d’activités pastorales et cultuelles au sein de l’armée, des hôpitaux, des prisons et des autres institutions publiques. Le système scolaire relève de la responsabilité de l’État. L’instruction religieuse fait partie du programme d’études des écoles d’État sauf pour les écoles sans dénomination religieuse, et doit être donnée en conformité avec la doctrine de la communauté religieuse concernée. L’État protège «le dimanche et les jours fériés comme jours de repos et d’édification spirituelle (17)». Malgré une diminution importante de la pratique religieuse, liée à la modernité, le poids historique et institutionnel des religions se maintient. Fait intéressant, ce succès de l’État confessionnel révèle l’incapacité des non-croyants et des communautés religieuses minoritaires à rivaliser avec les communautés chrétiennes.
Les États-Unis ont érigé leur nation sur un fond religieux explicite (18). La neutralité de l’État et le succès de l’entreprise religieuse ont limité les possibilités de généralisation et l’émergence d’une idéologie laïque. Aux États-Unis, l’État garantit la liberté de conscience, le pluralisme religieux et le respect des minorités religieuses. Toutefois, c’est la présence de croyances partagées qui sert de lien social au peuple américain (19). Jean-Paul Willaime définit cette religion civile américaine:
Pour ce qui est du système d’enseignement public, il expose parfaitement la neutralité et la séparation entre l’État et l’Église. En fait, «le système scolaire public, du jardin d’enfant à l’Université, exclut toute démonstration religieuse» (21). Les écoles privées ne peuvent recevoir aucune subvention publique de fonctionnement. Toutefois, la religiosité culturelle américaine est appuyée par de nombreuses organisations concurrentes dont la majorité se situe dans des versions diverses du christianisme. Son financement est essentiellement effectué par une exemption fiscale pour les activités religieuses et un accès récurrent d’organisations et d’acteurs religieux aux ressources publiques dans le système clientéliste. En fait, «son pluralisme dépend moins des institutions publiques que de la concurrence inter et intra-religieuse (22)». La neutralité de l’État n’a pas empêché le développement d’une religiosité généralisée de la société civile.
La laïcité en France s’est imposée comme un des principes fondateurs de l’État. Cette laïcisation reconnaît néanmoins la liberté de religion, de conscience et le droit à la vie privée. La laïcité est par ses origines un principe de droit public qui «caractérise un État dans lequel toutes les compétences politiques et administratives sont exercées par des autorités laïques sans participation ni intervention des autorités ecclésiastiques et sans immixtion dans les affaires religieuses (23)». Toutefois, cette laïcité n’est pas généralisée à l’ensemble de la France et certains accommodements sont observables. À ce titre, l’État subventionne largement l’enseignement libre en rémunérant les enseignants; il est obligatoire de laisser un jour par semaine vacant pour permettre l’instruction religieuse par les Églises (24); la France admet la présence d’aumôneries dans certains lycées, dans l’armée, dans les hôpitaux et les prisons; la laïcisation n’est pas appliquée à l’Alsace-Moselle où les ministres du culte sont rétribués par l’État comme les fonctionnaires (25). Par conséquent, même lorsqu’elle est vécue dans l’une de ses formes les plus radicales, la laïcité est sujette à certains accommodements.
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Ce court résumé n’a pas la prétention de cerner toute la complexité de l’organisation confessionnelle de ces États. Son principal objectif est de démontrer les contours et la survivance de la confessionnalité au sein de systèmes démocratiques. La viabilité voire même la vitalité de ce phénomène amène à reconsidérer le projet de la confessionnalité d’Angers au cours des années cinquante et soixante. Leur existence même souligne la diversité des démocraties et donne à l’esprit davantage de disponibilité et de flexibilité afin d’examiner les propositions d’Angers. La conscience de la complexité remplace la pensée dichotomique. Sa pensée est considérée à la lumière de la modernité concrète et non pas seulement théorique ou radicale.
2. Confessionnalisme et confessionnalité au Canada français
Cette analyse du confessionnalisme à l’étranger nous amène à jeter un regard sur la confessionnalité canadienne-française des années quarante, cinquante et soixante. Cette analyse permettra de mieux cerner le milieu dans lequel s’inscrivent la pensée et le projet de nation confessionnelle d’Angers.
Tout d’abord, une précision s’impose afin de distinguer les notions de confessionnalisme et de confessionnalité. Le confessionnalisme désigne le système de structuration de l’espace politico-social sur une base confessionnelle, c’est-à-dire s’appuyant sur les institutions religieuses reconnues. Il désigne aussi un ensemble d’idées permettant aux individus d’assurer à leur religion une vitalité collective. Il prend sa source dans le peuple et dans la volonté du peuple de vivre collectivement sa foi. Il joue un rôle identitaire en atteignant les esprits et les mentalités. Il correspond à un croire collectif. Au Canada français, le confessionnalisme a affermi l’affiliation confessionnelle au sein de l’identité. Il a permis de structurer la sphère et l’espace publics afin de réglementer l’accès au pouvoir des différentes religions du pays (26). Ce confessionnalisme réfère à la dimension sociale du phénomène, car il est principalement appliqué aux institutions sociales et culturelles contrairement à certains États où les aspects juridiques et politiques sont déterminants.
Quant à la confessionnalité, elle signifie l’expression concrète du confessionnalisme, elle donne un caractère aux structures. Elle permet de créer un milieu favorable à l’application du confessionnalisme et de faciliter ainsi la mise en place de la doctrine catholique. Or, la confessionnalité devient une caractéristique essentielle à l’application du projet de nation confessionnelle. Dans le contexte canadien-français, la confessionnalité ne signifie pas «obligatoirement que l’institution soit dirigée par un clerc ou un groupe de clercs, ni même que ses responsables laïques relèvent, en dernier lieu, de l’Église quant à sa direction (27) ». Les principales caractéristiques en sont: la reconnaissance de la doctrine catholique comme inspiration ultime; l’acceptation d’un aumônier comme conseiller moral; l’inclusion du mot «catholique» dans la désignation ainsi qu’une restriction de recrutement aux catholiques (28). Toutefois, cette dernière caractéristique ne s’applique pas au projet d’Angers, car la présence des autres confessions est tolérée à la condition que celles-ci n’utilisent pas les institutions catholiques comme un instrument de prosélytisme afin de jeter la discorde parmi les membres catholiques (29).
Dans la deuxième moitié du XXe siècle, l’idée de confessionnalité est étroitement liée au phénomène de déconfessionnalisation. Cette dernière s’impose progressivement au cours des années quarante avant de s’accélérer durant les années cinquante et soixante. À titre d’exemple, la Confédération des travailleurs catholiques du Canada se départit, entre 1940 et 1960, «des quatre caractéristiques qui font une centrale confessionnelle: l’épithète "catholique" dans son appellation, la présence d’un aumônier, l’adhésion à la doctrine sociale de l’Église et l’obligation d’être catholique pour tous les droits d’un membre actif (30)». De plus, l’organisation rompt avec ses principes fondateurs: son projet corporatiste et son caractère confessionnel.
Pour Jean Hamelin, le processus de déconfessionnalisation ou de laïcisation qui frappe le Québec s’effectue en deux temps: le temps de l’affirmation de l’État et de la planification (1958-1964) et le temps de la reconstruction de l’organisation sociale (1964-1970) (31).
Cette déconfessionnalisation s’étend rapidement aux institutions avec la création d’un ministère de la Famille et du Bien-être social en 1960 et avec l’avènement de la Confédération des syndicats nationaux qui remplace la Confédération des travailleurs catholiques du Canada. En 1962, la loi des hôpitaux met fin à l’emprise de l’Église sur les services d’assistance et de santé et à celle des communautés hospitalières sur leurs institutions (33). Toutefois, l’opposition d’Angers à la déconfessionnalisation des coopératives et des syndicats n’est pas vive. Cette déconfessionnalisation n’est pas dangereuse puisque si la majorité des membres de la coopérative ou du syndicat est catholique, ils seront nécessairement menés de manière catholique. Il s’agit pour les membres d’agir selon les principes catholiques afin de justifier leurs actes. Par contre, la volonté de déconfessionnaliser l’éducation engendre une opposition vive de la part d’Angers, car la perpétuation de la culture canadienne-française est assurée par l’éducation confessionnelle. L’éducation représente avec la famille un des principaux canaux de transmission des valeurs chrétiennes.
Cette opposition de la part d’Angers au cours des années quarante, cinquante et soixante à la déconfessionnalisation de certaines institutions est représentative de la droite traditionaliste canadienne-française. Cette déconfessionnalisation sape les bases de la nation canadienne-française. Son projet repose sur une structure confessionnelle permettant de défendre les institutions indispensables au maintien des caractéristiques de la nation canadienne-française. Cet élément nous amènera, dans la section suivante, à examiner la conception de la religion, de la civilisation, de la nation ainsi que du nationalisme et du patriotisme chez Angers. Ces notions permettent de comprendre les raisons et la nécessité de défendre la nation confessionnelle.
3. Conception générale de la nation canadienne-française chez Angers
Dans cette section, nous définirons et expliquerons les notions auxquelles Angers se réfère afin de saisir la structure de sa pensée et les bases de son projet de nation confessionnelle. Toutefois, malgré que sa pensée soit cohérente et rigoureusement construite, il est difficile de cerner toutes les nuances du projet d’Angers étant donné que celui-ci fait appel simultanément à la raison, aux sentiments et à la spiritualité. Nous tenterons donc d’attribuer une juste valeur à chacune des composantes de son projet afin que notre analyse demeure fidèle à sa pensée.
Cela étant dit, les principales composantes qui structurent la pensée d’Angers sont le religieux, le moral, le politique, le social et l’économique. Ces notions sont à la fois hiérarchisées et interdépendantes. À titre d’exemple, son nationalisme est justifié autant par des considérations religieuses, culturelles, politiques, sociales qu’économiques. Exclure une composante signifie nier tout un pan de sa pensée et réduire la cohérence des autres aspects inhérents à celle-ci. D’ailleurs, la vie spirituelle est intrinsèquement liée au domaine temporel et ce, malgré que l’Église et la cité terrestre poursuivent des objectifs différents. Les aspirations intellectuelles, morales et spirituelles de l’homme sont liées à la vie politique, sociale et économique. En fait, un aménagement adéquat du monde temporel permet d’atteindre le bien commun et de contribuer au salut des hommes. Ces deux dernières notions constituent le cœur et l’âme du projet d’Angers. Par conséquent, l’analyse de sa pensée exige de s’attarder à l’interdépendance des composantes afin de présenter une image complète de son projet de nation confessionnelle.
Les convictions religieuses d’Angers sont au centre de sa pensée et à la base de son action. La finalité spirituelle constitue l’objectif suprême auquel l’homme doit ordonner sa vie. L’idée du salut signifie pour l’homme que l’existence a un sens autre que celui de l’existence matérielle et temporelle de l’individu (34). La définition de la religion chez Angers fait appel à la transcendance, à un croire commun, à une mémoire collective et à une transmission de la religion. D’ailleurs, par définition, le chrétien respecte la tradition. Également, il doit résister au faux modernisme, faire preuve d’une forte dose d’idéal, du sens de l’autorité, de la tempérance dans l’esprit de recherche et dans l’exercice de la liberté de jugement et dans l’action (35). Les idées religieuses structurent et articulent la pensée culturelle, politique, sociale, économique et nationale d’Angers.
Le catholicisme insiste sur une spiritualité qui inspire et élève l’homme dans toute son activité et qui l’oblige à opter pour une philosophie politique et sociale fidèle à sa foi (36). Pour Angers, la nation confessionnelle incarne une philosophie de vie. Il veut harmoniser le culturel, le politique, le social et l’économique. Il s’agit de promouvoir des solutions chrétiennes conformes au génie canadien-français dans la résolution des problèmes temporels de la personne humaine. Par conséquent, dans une nation catholique, il est indispensable d’appliquer des solutions catholiques aux problèmes de la vie sociale et d’accorder une priorité à l’esprit sur les biens matériels et les progrès techniques (37). Parallèlement à la recherche du salut des hommes, le bien commun constitue l’objectif ultime de l’ordre temporel (38).
Le bien commun est donc «un ensemble de conditions de vie sociale qui permettent aux hommes, aux familles et aux groupements de s’accomplir plus complètement et plus facilement. C’est pourquoi il faut rendre accessible à l’homme tout ce dont il a besoin pour mener une vie vraiment humaine: nourriture, vêtements et habitat (40).» La recherche du bien commun est une quête de la part de la société de créer un milieu juste et humain.
Bref, selon Angers, la religion catholique sert de trait identitaire à la nation canadienne-française, car ce sont les idées religieuses qui font explicitement ou implicitement la civilisation (41). La religion doit inspirer la conduite personnelle et celle des institutions de la communauté nationale (42). C’est par cet attachement et cette fidélité à la religion catholique que les Canadiens français sont en mesure de s’accomplir individuellement et collectivement. La religion catholique est l’âme de la nation canadienne-française, le principal marqueur du caractère national et un des fondements du droit des Canadiens français de vivre à titre de nation (43). Elle est une incarnation sociale et nationale.
Les références à la civilisation sont omniprésentes dans les écrits d’Angers. Il est indispensable de reconnaître l’appartenance des Canadiens français à la civilisation française, car l’unité des peuples se réalise autour de l’idée de civilisation. Les civilisations s’inscrivent dans des blocs idéologiques se référant aux grands courants de pensée philosophique (44). La civilisation se différencie au niveau de la nation en se créant une identité qui lui est propre. Or, la nation est un façonnement et une particularisation de la civilisation réalisée à partir de l’histoire et du milieu dans lequel elle s’est insérée.
Le respect de la civilisation exige de rechercher un modèle de pensée correspondant aux valeurs et aux traditions de la nation canadienne-française. L’évolution de la nation doit se réaliser en conformité avec les idées fondamentales de la civilisation. Par conséquent, selon Angers, une civilisation en marche vers une nouvelle unité de pensée, mais encore travaillée par les anciennes idéologies, correspondrait à une des phases les plus avancées d’évolution puisque la civilisation demeure en contact avec son caractère (46). L’idée de civilisation et de changement exigent que les Canadiens français cherchent des solutions fidèles à leur génie propre. Il revient ainsi aux Canadiens français de chercher à ajuster ou à développer des modèles de pensée correspondant à leur caractère sans uniquement transposer les modèles étrangers. Il ne s’agit pas d’imposer à la nation un modèle seulement parce qu’il existe dans un autre pays (47). Pour Angers, les Canadiens français ont une philosophie sociale qui les distinguent et qui leur confère une mission spéciale sur ce continent. Le caractère unique des Canadiens français les oblige à innover: «nous devons être des bâtisseurs et non seulement des réalisateurs. Nous devons être un peuple que l’on copie. […] Nous devons prendre le risque; puisque notre salut est à ce prix, car refuser de le payer c’est nous nourrir de la substance des autres et bientôt nous assimiler (48)». De plus, les Canadiens français étant profondément catholiques et marqués par les traditions catholiques, il est nécessaire d’essayer, avant d’appliquer les solutions inventées par d’autres peuples, d’appliquer le radicalisme de la doctrine de l’Église. Bref, la civilisation constitue un élément structurant de la pensée d’Angers, elle est à la source de l’identité canadienne-française. Un rejet des caractéristiques françaises et religieuses de la nation a comme conséquence de fausser le développement de la nation canadienne-française et de la civilisation franco-catholique. Comme nous l’observerons dans la section suivante, la conception de la civilisation d’Angers est complétée par sa conception de la nation.
La nation canadienne-française doit manifester sa fidélité envers la religion catholique et son appartenance à la civilisation française (49). Pour Angers, la nation se définit comme un groupement de personnes possédant un caractère et des aptitudes qui lui sont propres. C’est la fidélité de la nation envers son histoire, ses traditions et sa culture qui lui assure un développement intégral (50). Le refus de reconnaître le caractère de la nation de la part de ses membres mène celle-ci vers un développement incomplet et faussé. L’existence de la nation est reconnue «si les différents groupes se sentent unis dans un idéal commun et ont pris l’habitude de se considérer comme des semblables par rapport aux groupes voisins dont ils estiment différer (51) ».
D’autre part, la conscience historique oriente le peuple vers sa vraie destinée. Pour Angers, il faut éviter les ruptures avec la tradition puisque cette tradition constitue le siège d’une vérité pour la nation canadienne-française. Par conséquent, le sens de la dignité se situe dans la construction et dans la continuité et non pas dans la démolition systématique des réalisations du passé (52) . Il s’agit de privilégier la réforme à la révolution.
Dans la nation canadienne-française, la religion catholique et la culture sont donc intrinsèquement liées. Par l’entremise de la religion catholique la culture reçoit sa pensée directrice, ses mœurs, ses coutumes et ses traditions. Le catholicisme présente donc un rôle temporel à travers la culture et un rôle spirituel à travers la religion. Cette interdépendance crée une situation où les attaques contre la culture deviennent des attaques contre la religion et les attaques contre la religion des attaques contre la culture. En outre, le caractère français excède les simples considérations linguistiques, car bien que la langue représente le principal canal de transmission des idées, elle ne crée pas intégralement la culture, elle véhicule des idées qui proviennent d’ailleurs (54). Selon Angers, le caractère français se réfère autant au génie français, c’est-à-dire à l’esprit cartésien, rationnel et au besoin de logique dans la résolution des problèmes.
D’autre part, selon lui, la nation canadienne-française ne se limite pas simplement aux frontières du Québec, elle intègre l’ensemble des Canadiens français. Toutefois, il revient au Québec, foyer de la nation canadienne-française, d’assurer la défense de la culture canadienne-française au Canada. Bien que le territoire ne constitue pas pour Angers une caractéristique proprement dite de la nation, il représente néanmoins son principal point d’appui: «la force de la culture franco-catholique au Canada réside dans l’autonomie du Québec comme moyen d’exprimer fortement les traits de la culture canadienne-française. Leurs chances de survie sont pratiquement nulles sans un Québec fort (55).» La nation canadienne-française devient la gardienne de l’humanisme et de la chrétienté. Il revient à la nation de fournir à l’homme sa personnalité ainsi que des conditions matérielles au progrès de la vie spirituelle et culturelle. L’objectif de la nation est d’encadrer la personne afin d’assurer son accomplissement. La nation est donc un des fondements du bien spirituel.
Pour Angers, le nationalisme garantit une liberté authentique et saine. Il représente un mode de défense contre une situation particulière causant une aliénation de la nation face à sa nature et à son caractère. Une théorie nationaliste qui fonde son organisation sociale sur une culture purement linguistique sans résonance religieuse et sur une opposition entre la politique et la religion est une théorie irréaliste et irrationnelle(56).
La religion a une valeur transcendante. Le politique, la religion et la culture doivent être conjuguées afin d’éviter d’assujettir et d’aliéner la nation par l’imposition d’une autre religion, de l’areligion ou de l’anti-religion. Toutefois, Angers fait preuve d’ouverture dans sa conception du nationalisme afin de favoriser la solidarité des forces nationalistes. Cette solidarité représente une des conditions nécessaires dans la défense de la nation canadienne-française.
Cette citation montre les efforts déployés par Angers à la fin des années cinquante pour éviter un mouvement de dissidence au sein de la revue L’Action nationale. Il tente d’empêcher les divisions entre la droite et la gauche. Pour lui, le premier combat est pour celui du Canada français autonome contre les tentatives de centralisation d’Ottawa. Les luttes fratricides sont nuisibles au développement de la nation canadienne-française.
En outre, pour Angers, le nationalisme et le patriotisme sont deux notions sœurs, mais distinctes. La forme nationaliste est, selon lui, supérieure à la forme patriotique en dignité puisque cette dernière est exclusivement liée à la sentimentalité: «c’est un amour instinctif d’un coin de terre; c’est l’amour charnel de la patrie (59) ». Cet amour de l’homme prend naissance dans le milieu environnant (la famille, le voisinage, la région ou encore les aspects physiques du paysage) et lui fait préférer ce milieu aux autres en raison de l’attachement naturel qu’il ressent (60). Toutefois, l’amour n’est pas nécessairement revendicateur. «Quand il possède son objet, qu’il le possède en toute sécurité, il évite le bruit et recherche la solitude et la contemplation (61).» Un véritable patriotisme, réfléchi et clairvoyant, est un amour qui a besoin concrètement d’être protégé et défendu contre les invasions de l’extérieur. Les propos de Pie XII, auxquels se réfère Angers, résument parfaitement le sens qu’il confère au patriotisme:
Le patriotisme obéit aux règles de la sentimentalité. À titre d’exemple, Angers souligne l’exemple des enfants new-yorkais qui préfèrent demeurer l’été dans les quartiers les plus sordides de New York et dans la chaleur écrasante plutôt que d’aller dans des camps de vacances à la campagne (63). Le patriotisme est marqué par un sentiment d’appartenance au milieu qui défit parfois les règles de la raison. Le nationalisme quant à lui relève de l’amour raisonné, faisant davantage appel à l’intellect: «Cet amour mène à protéger, non seulement les frontières matérielles, mais d’assurer la permanence du trésor culturel (64) ». Il existe dans le nationalisme une forme de conservatisme et de traditionalisme. Il est raisonnable pour l’homme de tenter de conserver une culture et de vouloir qu’elle évolue selon des normes prédéterminées et de se méfier de ce qui provient de l’extérieur. En fait, ces particularités constituent l’âme de la nation.
Au niveau culturel, le nationalisme signifie pour les Canadiens français choisir entre le bien et le mal, le bon et le mauvais (65). Toutes les réformes et les idéologies sont évaluées à la lumière des conséquences sur la personne humaine. Le nationalisme dépasse les simples volontés politiques, il est un outil d’accomplissement et d’épanouissement des hommes. Cette conception du nationalisme correspond à l’objectif de la nation confessionnelle de créer un environnement et un ordre social favorables au bien commun et au salut des hommes. Le nationalisme devient donc le moyen d’assurer la défense de la nation confessionnelle.
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Comme nous venons de l’observer, la persistance des systèmes confessionnels à l’étranger invite sur un réexamen du projet de nation confessionnelle. Elle souligne l’importance de considérer la pensée d’Angers à la lumière de la modernité concrète. Quant aux définitions du confessionnalisme et de la confessionnalité au Canada français, elles nous ont permis de cerner le cadre dans lequel sa pensée s’inscrit. Les conceptions générales de cette pensée voient dans la nation canadienne-française une incarnation nord-américaine de la civilisation française, dont elle tire son caractère français et catholique. Toutes les réformes appliquées à la nation doivent demeurer conformes au génie français (66). Il importe aussi de préserver l’œuvre de l’histoire et du milieu, cette originalité de la nation canadienne-française par rapport aux autres nations issus de la civilisation française. La nation confessionnelle fournit précisément l’environnement où peuvent se réaliser la fidélité et le progrès qu’Angers proposent à ses compatriotes. La nation étant au service de la personne, cet environnement a donc pour but l’atteinte des aspirations spirituelles, morales et intellectuelles de l’individu, ce que résume le mot salut. Par conséquent, le développement de la nation confessionnelle est le critère suprême à partir duquel Angers juge toutes les positions doctrinales et toutes les propositions de réforme. Au prochain chapitre, nous mettrons en lumière l’importance de la personne humaine dans sa pensée.
(1) Edmond Rabbath, La formation historique du Liban politique et constitutionnel, Beyrouth, Publication de l’Université libanaise, 1986, p. 3. 2) Issa Wachill, «Confessions et pouvoir au Liban» dans René Gallissot, dir. État démocratique ou confessionnel? Autour du conflit Israël/Palestinien, Paris, Éditions l’Harmattan, 1994, p. 63. (3) Ibid., p. 72. (4) Michel Warschawski, «État, nation et nationalisme: actualité du sionisme» dans René Gallissot, dir. État démocratique ou confessionnel? Autour du conflit Israël/Palestinien, Paris, Éditions l’Harmattan, 1994, p. 31. (5) Ibidem. (6) Ibid., p. 32. (7) Yakov Rabkin, Au nom de la Torah: une histoire de l’opposition juive aux sionnisme, Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, 2004, 274 pages. (8) Claude Klein, «État et religion en Israël», Pouvoir, 72 (janvier 1995), p. 10. (9) Ibidem. (10) David Kreitzmer, «Les droits de l’homme en Israël», Pouvoir, 72, (janvier 1995), p. 46. (11) Kamaki, Valia. «Occasion perdue pour la laïcité en Grèce». <http://www.monde-diplomatique.fr/2002/12/kaimaki/17279>. (Consulté le 5 juin 2004). (12) Ibidem. (13) Jacques Zylberberg, «Laïcité, connais pas: Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni», Pouvoirs, 75 (décembre 1995), p. 38-39. (14) Ibid., p. 39. (15) Guy Durand, Le Québec et la laïcité. Avancées et dérives, Montréal, Éditions Varia, 2004, p. 22. (16) Jacques Zylberberg, «Laïcité, connais pas: Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni»…, p. 39. (17) Ibidem. (18) Fédéric Lenoir, Les métamorphoses de Dieu : des intégrismes aux nouvelles spiritualités, Paris, Hachette, 2003, p. 29. (19) Ibid., p. 34. (20) Jean-Paul Willaime, «Les religions civiles» cité dans Fédéric Lenoir, Les métamorphoses de Dieu : des intégrismes aux nouvelles spiritualités, Paris, Hachette, 2003, p. 34-35. (21) Jacques Zylberberg, «Laïcité, connais pas: Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni»…, p. 49. (22) Ibidem. (23) Yves Madiot «Le juge et la laïcité», Pouvoirs, 75 (décembre 1995), p. 74. (24) Guy Durand, Le Québec et la laïcité. Avancées et dérives…, p. 23. (25) Ibidem. (26) Guy Durand, Le Québec et la laïcité.Avancées et dérives, Montréal, Éditions Varia, 2004, 121 pages. Cet ouvrage aborde la problématique concernant le transfert de la religion de la sphère et de l’espace publics vers la sphère privée. (27) Xavier Gélinas, La droite intellectuelle québécoise et la révolution tranquille, Thèse de Ph.D. (Histoire), Université York, 2001. p. 534. (28) Ibid., p. 535. (29) François-Albert Angers, «L’avenir de notre mouvement coopératif est toujours en jeu!», L’Action nationale, 30, 1 (septembre 1947), p. 13. (30) Jacques Rouillard, Le syndicalisme québécois. Deux siècles d’histoire, Montréal, Boréal, 2004, p.115. (31) Jean Hamelin, Histoire du catholicisme québécois. Le XXe siècle, tome 2, 1898-1940…,p. 246. (32) Ibid., p. 267. (33) Ibid., p. 246. (34) Benoît Lacroix, La foi de ma mère. La religion de mon père, Québec, Éditions Bellarmin, 2002, p. 49-64. (35) François-Albert Angers, «Les défauts de notre société (Pierre-Elliot Trudeau et la Grève de l’Amiante III)», L’Action nationale, 47, 3 (novembre 1957), p. 293. (36) François-Albert Angers, La sécurité sociale et les problèmes constitutionnels, Québec, Commission royale d’enquête sur les problèmes constitutionnels, 1955, volume 1, p. 87. (37) Ibid., p, 131. (38) Ibid., p. 126. (39) Ibid., p. 129. (40) Chantal Millon-Delson, L’État subsidiaire: ingérence et non-ingérence de l’État, le principe de subsidiarité aux fondement de l’histoire européenne, Paris, Presses universitaires de France, 1992, 141-142. (41) Richard Arès,«L’homme du mois: François-Albert Angers»…, p. 66. (42) Ibidem. (43) En 1996, dans une entrevue accordée à Jean-Marc Léger, Angers explique les conséquences néfaste de la Révolution tranquille sur le nationalisme: «Dans la victoire nationaliste au surplus, une mutation se produit: un nationalisme politique à contenu idéologique faible se substitue au nationalisme culturel d’avant 1960. Cela explique en partie – le contenu idéologique trop faible du néo-nationalisme – que l’indépendance se soit imposée comme une nécessité plus urgente aux néo-nationalistes qu’aux nationalistes d’ancienne allégeance. La politique a pris le pas sur la culture.» Jean-Marc Léger, «Oublier l’histoire et mettre en cause l’identité nationale, c’est courir à sa perte», Les Cahiers d’histoire du Québec au XXe siècle, no 5 (printemps 1996), p. 66. (44) François-Albert Angers, La sécurité sociale et les problèmes constitutionnels…, p. 87. (45) Ibid., p. 84. (46) Ibid., p. 86. (47) François-Albert Angers, «Vers la vraie libération», L’Action nationale, 25, 5 (mai 1945), p. 403. (48) Ibidem. (49) L’utilisation par Angers du vocable «Canadien-Français» dans certains de ses écrits exprime l’importance accordée aux caractéristiques françaises de la nation. En fait, Angers refuse de reconnaître l’expression Canadien d’expression française. Selon lui, cette formule est réductrice puisqu’elle établit une différence entre les Canadiens anglais et les Canadiens français exclusivement au niveau de la langue. L’utilisation du trait d’union démontre l’indissolubilité des deux manières d’être. La nation doit être d’esprit français et de langue française. (50) François-Albert Angers, «Patriotisme et raison (VI) (essai de synthèse)»…, p. 415. (51) François-Albert Angers, Essai sur la centralisation. Analyse des principes et perspectives canadiennes, Montréal, Éditions Beauchemin, 1960, p. 46. (52) François-Albert Angers, «Réformes sociales et catholicisme», L’Actualité économique, 27, 4 (janvier-mars 1952), p. 763. (53) François-Albert Angers, «Réflexions préliminaires (Pierre Elliot Trudeau et la Grève de l’Amiante I)», L’Action nationale, 47, 1 (septembre 1957), p. 18. (54) Richard Arès, «L’homme du mois: François-Albert Angers»…, p. 66. (55) François-Albert Angers, «Un problème mal posé», L’Action nationale, 39, 1 (janvier-févrirer 1952), p. 106. (56) Richard Arès, «L’homme du mois: François-Albert Angers»…, p. 65. (57) François-Albert Angers, «Patriotisme et raison (VI) (essai de synthèse)», L’Action nationale, 48, 9-10 (mai-juin 1959), p. 413. (58) François-Albert Angers à G. Lamarche, 26 mai 1959 (HEC-FFAA P027/A1, 21; bobine MA-0033). (59) François-Albert Angers, «Nationalisme ou patriotisme? Amour ou revendications?» Notre temps (1 mai 1948), p. 94-95. (60) Ibidem. (61) Ibid., p. 95. (62) François-Albert Angers, «Qu’est-ce qu’un patriotisme rationnel ? (Patriotisme et raison II)», L’Action nationale, 48, 5 (janvier 1959), p. 139. (63) Ibid., p. 139. (64) François-Albert Angers, «Nationalisme ou patriotisme? Amour ou revendications?»…, p. 95. (65) Ibid., p. 96. (66) François-Albert Angers, «Un problème mal posé»…, p. 93.
Retour à la Table des Matières du mémoire Retour à la page sur François-Albert Angers Source : Stéphane St.-Pierre, Francois-Albert Angers et la nation confessionnelle (1937-1960), Mémoire de M.A. (histoire), Université de Montréal, 2006, 181p., pp. 24-43
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Claude Bélanger, Marianopolis College |
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